نحوه سلوک حقیقی در قرآن

نحوه سلوک حقیقی در قرآن

پس از تثبیت اصل سلوک باطنی در آیات قرآنی، مطابق دیدگاه علامه طباطبایی، به پرسش محوری دوم این مقاله می پردازیم که از دیدگاه ایشان ویژگی سلوک حقیقی چیست و نحوه چنین سلوکی چگونه است؟

از دیدگاه علامه سلوک حقیقی سلوک منطبق بر صراط مستقیم است و صراط مستقیم صراط توحید محض و عبودیت خالص است؛ توحیدی علمی و عملی که در آن نه شرک و ظلمی است و نه ضلال و گمراهی؛ نه کفری است در باطن جوانح و نه معصیت و قصور از طاعتی است در ظاهر جوارح (همان، ج1، ص30). البته با این توجه که این صراط مستقیم، در بطن خود سبل و راه هایی دارد که مورد تأیید آیات و روایات است: والَّذِینَ جاهَدُوا فِینا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنا (عنکبوت: 69).

همین مسئله است که اختلاف سبل و اختلاف متعبدان و سالکان را تبیین و توجیه می کند (همان، ج1، ص31)؛ امری که از دیدگاه علامه موّجِه تعدد طرق الی الله است و این خود به جهت کمال و نقص و قرب و بعدی است که سالکان از منبع حقیقت و صراط مستقیم دارند (همان، ص33): ولِکُلٍّ دَرَجاتٌ مِمَّا عَمِلُوا ولِیُوَفِّیَهُمْ أعْمالَهُمْ وهُمْ لا یُظْلَمُونَ (احقاف:19). البته خود این قرب و بعد سالکان نیز نتیجه اختلاف نفس الامری مراتب حقیقت است و اگرچه حقیقتْ به صراح خود توحید محضی است که به اعتباری راه مستقیم و به اعتباری مقصود حقیقی است و نصیب انسان کامل حقیقی می شود، مراتب و درجات نازله حقیقت نیز وجود دارد، که به فراخور حال، نصیب کاملان نسبی می شود (همان، ص36).

همچنان که در بیان علامه طباطبایی اشاره شد، این صراط مستقیم راهی عمودی از سفل به علو است که ظاهر را به باطن و شهادت را به غیب وصل می کند. در سلوک حقیقی همواره باید یادآور شد که غایت این سلوک خداست و خداوند خود، کیفیت سلوک را با تشریع و تبیین دین بیان داشته است.

آنچه که دین یعنی کتاب و سنت در این باب حکم مى کند این است که در ماوراى ظواهر شریعت حقایقى هست که باطن آن ظواهر است، این معنا از کتاب و سنت قابل انکار نیست، و نیز این معنا درست است که انسان راهى براى رسیدن به آن حقایق دارد (همان، ج5، ص282).

از دیدگاه علامه معیار درستی مسیری که به باطن ختم می شود آن است که مبتنی بر ظاهر باشد. براین اساس برای رسیدن به این حقایق باطنی باید همین ظواهر دینى را به کار بست؛ البته آن طورى که حق به کار بستن است و حاشا بر حکمت پروردگار که حقایقى باطنى و مصالحى واقعى باشد، و ظواهرى را تشریع کند که آن ظواهر بندگانش را به آن حقایق و مصالح نرساند (همان).

براین اساس سلوک حقیقی عرفانی نه تنها مخالفتی با ظاهر شریعت ندارد، که مطابق با آن است؛ چراکه ظاهر عنوان باطن، و طریق رسیدن به آن است، و حاشا بر خداى عز وجل که براى رساندن بندگانش به آن حقایق طریق دیگرى نزدیک تر از ظواهر شرعش داشته باشد، و آن طریق را تعلیم ندهد و به جاى آن یا از درِ غفلت و یا سهل انگارى به وجهى از وجوه ظواهر شرع را که طریق دورترى است تشریع کند، با اینکه خود او تبارک و تعالى فرموده: وَنَزَّلْنا عَلَیکَ الْکِتابَ تِبْیاناً لِکُلِّ شَی ءٍ. پس این کتاب و این شریعت هیچ چیزى را فروگذار نکرده [است] (همان).

از دیدگاه علامه، برای برخی که طریق معرفت نفس را بدعتی مطلوب دانستند که در متن دین بدان پرداخته نشده اما همچون رهبانیت مسیحی به گونه ای تأیید شده است، ورود به وادی انحراف آغاز گشته است (طباطبایی، 1417، ج5، ص282؛ همو، 1388، ص103).

قبول این معنا از سوی جمهور صوفیه به آنها اجازه داد که براى سیر و سلوک رسم ها و آدابى که در شریعت نامى و نشانى از آنها نیست باب کنند، و این سنت تراشى همواره ادامه داشت؛ آداب و رسومى تعطیل مى شد و آداب و رسومى جدید باب مى شد، تا کار بدانجا کشید که شریعت در یک طرف قرار گرفت و طریقت در طرف دیگر، و برگشت این وضع بالمآل به این بود که حرمت محرمات از بین رفت، و اهمیت واجبات از میان رفت؛ شعایر دین تعطیل و تکالیف ملغى گردید. یک نفر مسلمان صوفى جایز دانست هر حرامى را مرتکب شود و هر واجبى را ترک کند. کم کم طایفه اى به نام قلندریه پیدا شدند، و از تصوف جز گدایی کردن و استعمال افیون و بنگ چیزی باقی نماند (طباطبایی، 1417، ج5، ص282).

پس این امر دقیقاً آسیب طریق سلوک است که سالک از صراط مستقیم فاصله گیرد و گام به گام به جایی برسد که ظواهر شریعت را نادیده انگارد؛ آنچه در دوره ای گریبان گیر برخی از مدعیان عرفان و تصوف شد و همین امر نیز انحطاط ایشان را رقم زد.

علامه طباطبایی در المیزان و البیان و به طور مبسوط تر در رساله الولایه طریق سلوکی مطابق با متن شریعت را طریق معرفت النفس می داند و آیات و روایات بسیاری را در تأیید دیدگاه خود بیان می دارد. (طباطبایی، 1427، ج3، ص343؛ همو، 1388، ص100-104). مبنای هستی شناختی ایشان در این طریقِ سلوکی، آن است که هستی شئون و مظاهری ذومراتب دارد. حقیقت هر کمالی، مرتبه مطلق و مرسل و دایمی آن است و درجه کمال موجودات، بسته به میزان ظهور کمال مطلق در آنها و اقترانشان به قیود و حدود عدمی، متفاوت است. درباره انسان نیز این قاعده صادق است: از بین بردن هرچه بیشتر این نواقص در انسان، موجب قرب بیشتر به کمال مطلق است؛ امری که در ادبیات عرفانی از آن به فنا تعبیر می شود:

ویظهر من هنا ان حقیقه کل کمال هو المطلق المرسل الدائم منه وان قرب کل کمال من حقیقته بمقدار ظهور حقیقته فیه ای اقترانها بالقیود و الحدود فکل ما ازدادت القیود قل الظهور وبالعکس. ویظهر من هنا ان الحق سبحانه هو الحقیقه الاخیره لکل کمال حیث ان له صرف کل کمال وجمال وان قرب کل موجود منه علی قدر قیوده العدمیه وحدوده ویظهر من ذلک ان وصول کل موجود الی کماله الحقیقی مستلزم لفنائه حیث انه مستلزم لفناء قیوده وحدوده(طباطبایی، 1388، ص95).

این طریقِ سلوکی، مبتنی بر آموزه های دینی است. علامه معتقد است قرآن دارای مراتب معنایی است؛ آن گونه که هر مرتبه از آن بر حسب مقامات و مراتب اهلش از سوی خدا اراده شده است (طباطبایی، 1417، ج3، ص73). این مبنا در کنار مبنای انسان شناختی علامه که انسان ها را نیز دارای مراتب ادراکی متفاوت می داند (طباطبایی، 1388، ص116)، موجه این امر است که چگونگی پیمایش مسیر در سلوک الی الله، از آیات و روایات به وضوح قابل برداشت است؛ مشروط به اینکه با درکی متعالی تر و نگاهی عمیق تر به آیات و روایات و اعمال عبادی بنگریم (ر.ک: همان). برای این مسیر سلوکی سه گام بنیادین متصور است که آنها را اندکی تحلیل می کنیم.

1ـ2. شناخت طریق

نقطه عزیمت طریق سلوکی معرفت النفس، این است که توجه کنیم طریقِ معرفت الله، نفس انسان است و حرکت به سوی مقصود، در مسافت نفس واقع می شود. توضیح آنکه: دو طریق در سلوک الی الله قابل تصور است: یکی سیر آفاقی و دیگری سیر انفسی.

از دیدگاه علامه ازآنجاکه سیر آفاقی از راه تفکر و تدبر و نظر کردن به موجودات آفاقی حاصل می شود...، به تنهایی موجب پیدایش معرفت حقیقی نمی گردد؛ زیرا شناخت موجودات آفاقی از آن جهت که آثار و آیات و نشانه های خداوند هستند، تنها مایه پیدایش علم حصولی است و اجزای چنین علم و شناختی از سنخ مفاهیم اند که همگی غیرخدایند؛ چراکه خداوند وجود محض و هستی صرف است (طباطبایی، 1388، ص 109). گو اینکه چنین مسیری طولانی تر از سیر انفسی است، سیر انفسی که حرکتی در مسافت نفس است اقرب السبل است و خود معلوم به علم شهودی حضوری نزد عالم حاضر است (همان، ص111).

علامه طباطبایی از جمله آیه 105 سوره مائده را به منزله شاهدی بر این مدعا می آورد: یا أیهَا الَّذِینَ آمَنُوا عَلَیکُمْ أنْفُسَکُمْ لا یضُرُّکُمْ مَنْ ضَلَّ إِذَا اهْتَدَیتُم .

[بر اساس این آیه] از اینکه خداى تعالى براى اهل ایمان راهى را فرض کرده که در آن هدایت آنان است، و براى دیگران هم راهى را تقدیر نموده که در آن ضلالت آنهاست، و نیز از اینکه با جمله عَلَیکُمْ أنْفُسَکُمْ مؤمنین را امر به پرداختن به نفس خود نموده، به خوبى فهمیده مى شود که راهى که به سلوک آن امر فرموده همان نفس مؤمن است؛ زیرا وقتى گفته مى شود: زنهار راه را گم مکن، معنایش نگهدارى خود راه است نه جدا نشدن از راهروان. پس در اینجا هم که مى فرماید: زنهار که نفس هایتان را از دست دهید، معلوم می شود نفس ها همان راه هستند نه راهرو؛ چنان که نظیر این معنا در آیه وَأنَّ هذا صِراطِی مُسْتَقِیماً فَاتَّبِعُوهُ وَلا تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِکُمْ عَنْ سَبِیلِهِ به چشم مى خورد. پس اگر فرمود: بر شما باد نفستان، مقصود این است که شما ملازمت کنید نفس خود را از جهت اینکه نفس شما راه هدایت شماست، نه از جهت اینکه نفس یکى از رهروان راه هدایت است، به عبارت دیگر، اگر خداى تعالى مؤمنین را در مقام تحریک به حفظ راه هدایت، امر مى کند به ملازمت نفس خود، معلوم مى شود نفس مؤمن همان طریقى است که باید آن را سلوک نماید. بنابراین نفس مؤمن طریق و خط سیرى است که منتهى به پروردگار می شود. نفس مؤمن راه هدایت اوست؛ راهى است که او را به سعادتش مى رساند (طباطبایی، 1417، ج6، ص165).

بنابراین به طور کلی نفس طریق، سلوک آدمی است و انسان، در مسیر نفس خود در حال حرکت است و در این امر بین صالح و طالح و خوب و بد تفاوتی نیست. همه آدمیان در حال سیر به سوی خدایند. ازاین رو طریق آدمى به سوى پروردگارش همان نفس اوست، و خداى سبحان غایت و هدف و منتهاى سیر اوست، و این طریق مانند راه هاى دیگر اختیارى نیست، و اصولاً براى این طریق، شبیه و نظیرى نیست تا کسى یکى از آن دو را انتخاب و اختیار کند، بلکه این طریق همان طورى که از آیه یا أیهَا الْإِنْسانُ إِنَّکَ کادِحٌ إِلى رَبِّکَ کَدْحاً فَمُلاقِیهِ استفاده مى شود، طریقى است اضطرارى، و چاره اى جز پیمودن آن نیست؛ طریقى است که مؤمن و کافر، آگاه و غافل، و خلاصه همه و همه در آن شرکت دارند (همان، ص166).

ولیس هناک إلا هذا الإنسان الذی یتطور طورا بعد طور، ویرکب طبقا عن طبق من جنین وصبی وشاب وکهل وشیخ ثم الذی یدیم الحیاه فی البرزخ ثم یوم القیامه ثم ما بعده من جنه أو نار، فهذه هی المسافه التی یقطعها الإنسان من موقفه فی أول تکونه إلى أن ینتهی إلى ربه، قال تعالى: وَأنَّ إِلى رَبِّکَ الْمُنْتَهى : النجم: 42. وهو الإنسان لا یطأ موطأ فی مسیره ولا یسیر ولا یسری إلا بأعمال قلبیه هی الاعتقادات ونحوها وأعمال جوارحیه صالحه، أو طالحه وما أنتجه عمله یوما کان هو زاده غدا فالنفس هو طریق الإنسان إلى ربه، والله سبحانه هو غایته فی مسیره (همان).

این سیر وجودی برای همه انسان ها و بلکه تمامی موجودات جاری است؛ اما انسان در این مسیر، سیری اختیاری نیز دارد؛ یعنی هر گامی را که برمی دارد همراه با اعمال قلبی و اعتقادی اوست، درست یا نادرست؛ و نیز مقرون اعمال جوارحی اوست، خوب یا بد. این اعمال در منتهی شدن به فلاح و خسران کاملاً تأثیر می گذارند. آن گاه که انسان به این سیر تکوینی وجودی التفات یابد، همین التفات بر عمل او اثر می گذارد و نوع عمل نیز تأثیر بارزی در سعادت نفس آدمی دارد.

فإن هذه الحقیقه کسائر الحقائق التکوینیه وإن کانت ثابته غیر متغیره بالعلم والجهل لکن التفات الإنسان إلیها یؤثر فی عمله تأثیرا بارزا، والأعمال التی تربی النفس الإنسانیه تربیه مناسبه لسنخها وإذا کان العمل ملائما لواقع الأمر مناسبا لغایه الصنع والإیجاد کانت النفس المستکمله بها سعیده فی جدها، غیر خائبه فی سعیها ولا خاسره فی صفقتها، وقد مر بیان ذلک فی مواضع کثیره من هذا الکتاب بما لا یبقى معه ریب (همان).

2ـ2. معرفت به نفس

گام دوم در این روش سلوکی، معرفت به طریق، یعنی به نفس است. پس از تثبیت اینکه انسان در مسیر نفس خود در حرکت است و این انقیادِ جوانحی و اطاعتِ قلبی درونی است که انسان را در این مسیر پیش می برد و نه ذات عمل جوارحی بیرونی (طباطبایی، 1388، ص 96)، ضرورت معرفت به این طریق مطرح می شود. به یقین شناخت طریق، اصلی ترین و مهم ترین اقدام در سیر ظاهری و باطنی است و طریق همواره با توجه به غایت و نهایت آن تعریف می شود.

طریق مستقیم سلوکی، طریقِ نفسی است که غفلت از غایت آن یعنی رب، موجبِ عدم شناخت طریق است و شناخت واقعی چنین طریقی، شناخت حقیقی نفس است و اگر انسان از رب خویش و آن حقیقت مطلق غفلت کند، خود را موجودی مستقل می یابد و لذا شناختی درست از خود نخواهد داشت؛ و عدم معرفت درست طریق، موجب انحراف از مسیر مستقیم است و چنین سلوکی، حقیقی نخواهد بود.

فإن الذی یخیل إلیه من نفسه أنه موجود مستقل الوجود یملک ما ظهر فیه من کمالات الوجود وإلیه تدبیر أمره مستمدا مما حوله من الأسباب الکونیه ولیس هذا هو الإنسان بل الإنسان موجود متعلق الوجود جهل کله عجز کله ذله کله فقر کله وهکذا، وما له من الکمال کالوجود والعلم والقدره والعزه والغنى وهکذا فلربه وإلى ربه انتهاؤه (طباطبایی، 1417، ج 19، ص220).

به عبارتی انسان عبد محض، و مملوک طلق براى خداى سبحان است، و غیر از مملوکیت چیزى ندارد. از هر جهت که فرض کنى مملوک است و از هیچ جهتى استقلال ندارد. همچنان که خداى عز وجل مالک اوست، از هر جهت که فرض شود؛ و او از هر جهت داراى استقلال است (طباطبایی، 1374، ج19، ص374).

اگر انسان بخواهد نظری کامل و صحیح داشته باشد مشروط به این است که خود را بنده اى خالص، و مملوکى براى خدا بداند، و براى خود هیچ گونه استقلالى قایل نباشد، و از صفات اخلاقى به آن صفتى متصف باشد که سازگار با عبودیت است، نظیر خضوع و خشوع و ذلت و استکانت و فقر در برابر ساحت عظمت و عزت و غناى خداى عز وجل؛ و اعمال و افعالش را طبق اراده او صادر کند، نه هرچه خودش خواست؛ و در هیچ یک از این مراحل دچار غفلت نشود، نه در ذاتش، و نه در صفاتش و نه در افعالش؛ و همواره به ذات و افعالش نظیر تبعیت محض و مملوکیت صرف داشته باشد.

 البته روشن است که چنین نظری به انسان دست نمى دهد مگر با توجه باطنى به پروردگارى که بر هر چیز شهید و بر هر چیز محیط، و بر هر نفس قائم است. هر کس هرچه بکند او ناظر عمل اوست و از او غافل نیست، و فراموشش نمى کند (همان).

والغایه هو الله سبحانه وعنده حسن الثواب وهو الجنه فعلیها أن تدوم على ذکر ربها ولا تنساه فإنه سبحانه هو الغایه، ونسیان الغایه یستعقب نسیان الطریق فمن نسی ربه نسی نفسه، ولم یعد لغده ومستقبل مسیره زادا یتزود به ویعیش باستعماله وهو الهلاک (طباطبایی، 1417، ج6، ص165).

براین اساس از سویی توجه و عدم نسیان غایت یعنی خداوند، سبب معرفت حقیقی به نفس است و لذاست که در آیه 19 سوره حشر نسیان رب، سببِ نسیان نفس دانسته شده است:

لما کان سبب نسیان النفس نسیان الله تعالى إذ بنسیانه تعالى تنسى أسماؤه الحسنى وصفاته العلیا التی ترتبط بها صفات الإنسان الذاتیه من الذله والفقر والحاجه فیتوهم الإنسان نفسه مستقله فی الوجود ویخیل إلیه أن له لنفسه حیاه وقدره وعلما وسائر ما یتراءى له من الکمال ونظراؤه فی الاستقلال سائر الأسباب الکونیه الظاهریه تؤثر فیه وتتأثر عنه (همان، ج 19، ص219).

از سوی دیگر یافت فقر درونی که حاصل توجه به غایت و رب است، انسان را به علم حضوری حقیقی به نفس سوق می دهد که خود متضمن علم حقیقی حضوری به مقوِّم خود است و بسته به میزان علم به خود، علم به امر مطلق نیز متغیر خواهد بود: اعرفکم بنفسه اعرفکم بربه (شعیری، بی تا، ص5). همان گونه که گذشت، آدمی که در مسیر ظهوری خود مقید به قیود عدمی شده است، در سلوک انفسی از این قیود می گذرد و ذات نفس خود را در حقیقی ترین حقیقت خود شهود می کند و چون باطن و حقیقه الحقایق هر امری از جمله نفس آدمی، امری مطلق و مرسل است، شهود این باطنی ترین حقیقت نفس، شهود حقیقه الحقایق است متناسب با شأن و حد هر نفسی.

بنابراین وقتی که انسان روی دل خویش را به سوی حق برگرداند و از هر مانعی خود را جدا کند و دل بِبُرد و به خویش رجوع کند و به خود بپردازد، به مشاهده خویشتن خویش نایل می آید؛ آن خویشتنی که حقیقتش عین نیاز به خداوند سبحان است و هر که شأنش چنین باشد، مشاهده آن از مشاهده مقوم آن جدا نخواهد بود. براین اساس هنگامی که خداوند سبحان را مشاهده کرد، ضرورتاً او را با یک شناخت بدیهی خواهد شناخت. سپس خویش را حقیقتاً بدو خواهد شناخت؛ زیرا ذاتش عین ربط و وابستگی به خدای سبحان است و سپس هر چیزی را با او و از طریق او خواهد شناخت (طباطبایی، 1388، ص 147). بنابراین توجه به خداوند موجب شناخت درست نفس است و شناخت درست و حقیقی نفس، به شناخت خدای سبحان می انجامد و یا به معنای شناخت خداوند است.

علامه طباطبایی بر این نکته تأکید دارد که معرفت النفس امری ممکن است. ایشان سخن کسانی که حدیث مشهور من عرف نفسه، عرف ربه (تمیمی آمدی، بی تا، ص233) را از باب تعلیق بر محال می دانند ناصواب می شمرد.

[از دیدگاه این افراد] امام مى خواهد بفرماید شناختن نفس محال است، چنان که احاطه علمى بر خداى تعالى داشتن محال است؛ ولیکن این سخن مردود است، اولاً به دلیل اینکه در روایت دیگرى دارد: اعرفکم بنفسه، اعرفکم بربه؛ نفس شناس ترین شما خداشناس ترین شماست (شعیری، بی تا، ج1، ص5)؛ ثانیاً به دلیل اینکه حدیث مزبور در حقیقت عکس نقیض آیه شریفه وَلا تَکُونُوا کَالَّذِینَ نَسُوا اللَّهَ فَأنْساهُمْ أنْفُسَهُمْ است و نیز در همان کتاب مذکور از آن جناب نقل کرده که فرمود: زیرک کسى است که خود را بشناسد و اعمال خود را خالص کند (طباطبایی، 1374، ج 6، ص170).

براین اساس علامه طباطبایی برای آنکه این امر برای اهل شریعت تثبیت شود، در رساله الولایه و تفسیر شریف المیزان روایات پرشماری را نقل می کند:

وفی الدرر والغرر، عن علی علیه السلام قال: العارف من عرف نفسه فأعتقها ونزهها عن کل ما یبعدها. وفیه، عنه علیه السلام قال: أعظم الجهل جهل الإنسان أمر نفسه. وفیه، عنه علیه السلام قال: أعظم الحکمه معرفه الإنسان نفسه. وفیه، عنه علیه السلام قال: أکثر الناس معرفه لنفسه أخوفهم لربه. أقول: وذلک لکونه أعلمهم بربه وأعرفهم به، وقد قال الله سبحانه: إِنَّما یخْشَى اللَّهَ مِنْ عِبادِهِ الْعُلَماءُ. وفیه، عنه علیه السلام قال: أفضل العقل معرفه المرء بنفسه فمن عرف نفسه عقل، ومن جهلها ضل. وفیه، عنه علیه السلام قال: عجبت لمن ینشد ضالته، وقد أضل نفسه فلا یطلبها. وفیه، عنه علیه السلام قال: عجبت لمن یجهل نفسه کیف یعرف ربه؟ وفیه، عنه علیه السلام قال: غایه المعرفه أن یعرف المرء نفسه. وفیه، عنه علیه السلام قال: کیف یعرف غیره من یجهل نفسه. وفیه، عنه علیه السلام قال: کفى بالمرء معرفه أن یعرف نفسه، وکفى بالمرء جهلا أن یجهل نفسه. وفیه، عنه علیه السلام قال: من عرف نفسه تجرد. وفیه، عنه علیه السلام قال: من عرف نفسه جاهدها ومن جهل نفسه أهملها. وفیه، عنه علیه السلام قال: من عرف نفسه جل أمره. وفیه، عنه علیه السلام قال: من عرف نفسه کان لغیره أعرف ـ ومن جهل نفسه کان بغیره أجهل. وفیه، عنه علیه السلام قال: من عرف نفسه فقد انتهى إلى غایه کل معرفه وعلم. وفیه، عنه علیه السلام قال: من لم یعرف نفسه بعد عن سبیل النجاه، وخبط فی الضلال والجهالات. وفیه، عنه علیه السلام قال: معرفه النفس أنفع المعارف. وفیه، عنه علیه السلام قال: نال الفوز الأکبر من ظفر بمعرفه النفس. وفیه، عنه علیه السلام قال: لا تجهل نفسک فإن الجاهل معرفه نفسه جاهل بکل شی ء (طباطبایی، 1417، ج7، ص173-174).

3ـ2. کیفیت سلوک باطنی و ابزار آن

در ادامه پس از آنکه روشن شد حرکت در مسافت نفس آدمی است و علم به این مسافت، شرط ضروری سلوک است و شرط چنین علمی یافت فقر و استکانت وجودی با توجه به مقصود یعنی عظمت، استقلال و غنای وجودی حضرت حق است، گام سوم در این سلوک روشن می شود. گام سوم پاسخ به این پرسش است که چگونه می توان چنین سلوکی داشت و کیفیت این سلوک و ابزار گذر از مقید به مطلق چیست؟ از دیدگاه قرآنی علامه، کیفیت سلوک تقویت همین صفات عبودیت یعنی خضوع، خشوع، ذلت ، فقر و حاجت است، و تقویت این صفات، مستلزم انجام اعمال صالحی است که موجب دوام حضور و استمرار ذکر رب می شوند.

ویظهر منه قبال ذلک صفات عبودیته وجهات نقصه من خضوع وخشوع وذله وفقر وحاجه. ویتعقب ذلک أعماله الصالحه بدوام الحضور واستمرار الذکر، قال تعالى: وَاذْکُرْ رَبَّکَ فِی نَفْسِکَ تَضَرُّعاً وَخِیفَه وَدُونَ الْجَهْرِ مِنَ الْقَوْلِ بِالْغُدُوِّ وَالْآصالِ وَلا تَکُنْ مِنَ الْغافِلِینَ إِنَّ الَّذِینَ عِنْدَ رَبِّکَ لا یسْتَکْبِرُونَ عَنْ عِبادَتِهِ وَیسَبِّحُونَهُ وَلَهُ یسْجُدُونَ: الأعراف: 206. وقال: فَإِنِ اسْتَکْبَرُوا فَالَّذِینَ عِنْدَ رَبِّکَ یسَبِّحُونَ لَهُ بِاللَّیلِ وَالنَّهارِ وَهُمْ لا یسْأمُونَ: حم السجده: 38 (همان، ج 19، ص217).

درباره این اعمال صالح که انسان را به حقیقت و سعادت او سوق می دهند، با دقت و ظرافت در ظواهر دین توضیح داده شده است و حاشا بر حکمت پروردگار که حقایقى باطنى و مصالحى واقعى باشد، و ظواهرى را تشریع کند که آن ظواهر بندگانش را به آن حقایق و مصالح نرساند (طباطبایی، 1374، ج 5، ص459). براین اساس بهره هر کسی از کمال، به مقدار متابعتی است که از شرع دارد (طباطبایی، 1388، ص138). در نهایت شریعت است که به طور واقعی و حقیقی نفس را از تعلق به غیرخداوند آزاد می کند.

رها کردن ریاضات شرعی و گرایش به ریاضات شاق و دشوار در حقیقت گریختن از دشوارتر به سوی ساده تر است؛ زیرا پیروی از شرع برای قتل نفس و کشتن مستمر و دایمی آن است که مادام که نفس موجود است این ریاضت ها برقرار است، اما ریاضت های شاق و دشوار، قتل دفعی و آنی برای نفس هستند و از همین رو آسان ترند و نیاز به ایثار کمتری دارند (همان، ص139).

1ـ3ـ2. رابطه عبادت ظاهری با سلوک باطنی

در اینجا دو پرسش ممکن است مطرح شود: اول آنکه چگونه عبادات ظاهری که عبارت اند از اموری اعتباری که انسان برای کسب نعم اخروی و رسیدن به بهشت و دوری از جهنم در جهت امتثال فرمان الهی انجام می دهد می توانند انسان را به ملکوت عالم سوق دهند؟ و دوم آنکه آیا چنین مطلبی در قرآن و روایات تصریح شده است؟ آیا در متون دینی آمده است که این معارف و اعمال، آدمی را به اوج می رسانند؟

پاسخ این دو پرسش از دیدگاه علامه در توجه به حقیقتی واحد نهفته است و آن، نوع تلقی از عبادت است: اولاً عبادت امری اعتباری است که ریشه در حقیقتی نفس الامری دارد و ثانیاً تلقی مزبور از عبادت، مبتنی بر آن است که غرض از عبادت، دوری از عذاب و رسیدن به جنت و بهشت باشد و در روایت است که این عبادت، عبادت عبید است (طباطبایی، 1417، ج6، ص309)؛ اما عبادت متعالی که عبادتی برخاسته از حب و شکر است، همان عبادت احراری است که وسیله عروج انسان به عوالم علوی و معرفت به خداست؛ چه اینکه عبادت هدف نهایی نیست بلکه راه و ابزار رسیدن به مقصود معرفت است (طباطبایی، 1388، ص 141) و اگر کسانی این ابزار عروج را از آیات قرآنی به دست نمی آورند بدین معنا نیست که قرآن فاقد برنامه ای برای سلوک عرفانی است؛ بلکه همین آیات به روشنی دلالت بر سلوک دارند.

بیاناتی که در کتاب و سنت آمده است، بیان واحدی است اما اختلاف در ناحیه اخذ و پذیرش و تفاوت در درجه ادراکِ مدرکین است و البته سیر به سوی خداوند سبحان که خود نیز نتیجه علم و فهم است به تبع این دو تفاوت می یابد و به راستی که این مطلبی واضح و آشکار است (همان، ص153).

بنابراین صاحبان عبادت احراری اند که به حسب مراتب خود، آن گاه که در متن دینی تأمل می کنند آن را آکنده از دستورهای سلوکی برای رسیدن به درجات عالی تر می یابند.

چنین کسی چون می شنود که خدای سبحان به بندگانش می فرماید: فَلا تَغُرَّنَّکُمُ الْحَیاه الدُّنْیا ولا یَغُرَّنَّکُمْ بِاللَّهِ الْغَرُورُ (لقمان:33) و می فرماید: إِنَّمَا الْحَیاه الدُّنْیا لَعِبٌ ولَهْو (محمد: 36) به مذمت و نکوهش دنیا و زینت های آن می پردازد... و چون می شنود که خداوند می فرماید: أولَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أنَّهُ عَلى کُلِّ شَیْ ءٍ شَهِیدٌ (فصلت: 53)؛ إِنَّهُ بِکُلِّ شَیْ ءٍ مُحِیطٌ (فصلت:54)؛ هُومَعَکُمْ أیْنَ ما کُنْتُمْ (حدید:4)؛ هُوقائِمٌ عَلى کُلِّ نَفْسٍ بِما کَسَبَتْ (رعد:33) دلش به هیچ چیز تعلق پیدا نمی کند و از هر چیزی دل می کَند؛ آن هم نه از روی بازیگری و هوس بازی؛ زیرا عاشق حیران و شیفته پریشان را با بازیگری چه کار؟ بلکه بدین جهت از همه چیز دل می کند که خدای سبحان را قائم بر هر چیز و ناظر بر همه چیز می داند. پس تنها خداوند را مقصود سعی و تلاش خود قرار می دهد و او را طلب می کند؛ و چون می شنود که خدای سبحان می فرماید: علیکم انفسکم لا یضرکم من ضل اذا اهتدیتم (مائده: 105) بیدار می شود و متوجه می گردد که تعلق و پیوند او با خویشتن خویش همچون پیوندی که با دیگر اشیا دارد نیست و اهتدا و راهیابی او به سوی مقصودش از طریق شناخت همین خویشتن خویش است (همان، ص157ـ159).

نتیجه گیری

علامه طباطبایی همچون دیگر اهل معرفت بر آن است که حقیقت آموزه های اسلام، بیانگر سلوک الی الله است. ایشان در آثار خود به ویژه تفسیر شریف المیزان در موارد پرشماری این مطلب را یادآور شده و آیات بسیاری را نیز به منزله شاهد بر این امر بیان کرده است؛ آیاتی که در آنها کلماتی همچون صراط، طریق، سبیل، باب سماء، صعود و عروج به سوی خدا، سبقت، ضلال و اهتدا، کدح الی رب، لقاءالله و رجعت و مباحثی همچون ذومراتب بودن اسلام و ایمان، ذودرجات بودن فهم مؤمنان، نکوهش توقف در مرتبه ظاهر، غایت داشتن حیات آدمی و لزوم حرکت به سوی غایت آمده است. تثبیت اصل و حقیقت سلوک در قرآن و شریعت، مقدمه ای است برای تبیین چگونگی سلوک.

در تبیین این امر، علامه طباطبایی با بهره گیری از آیات قرآنی راه سلوک الی الله را نفس انسان معرفی می کند و لازمه سلوک را معرفت به این راه می داند و بر آن است که معرفت به این راه میسر نیست مگر با توجه به غایت که رب انسان و خداوند سبحان است و این توجه به غایت به معنای درک حضوری وابستگی و فقر مطلق انسان به خداست که خود، علم حضوری به خداوند را نیز به دنبال دارد. یافت خودِ حقیقی انسان هنگامی میسر است که به درک حقیقه الحقایق و رب خود نایل شود و این معرفت آدمی را وا می دارد که به سوی این کمال از طریقی انفسی حرکت کند. این امر از دیدگاه علامه امکان ندارد، مگر با قطع تعلق به کثرات که صرفاً از طریق اخلاق حسنه و اعمال نیک و عبادات شرعیه میسر است. علامه در نهایت بر آن است که این طریق و چگونگی سیر در آن، در قرآن و سنت بیان شده است.

منابع

آشتیانی، میرزا احمد، محمدجواد رودگر، 1386، سر سلوک ، قم، آیت اشراق.

تمیمی آمدی، عبدالواحد، بی تا، تضیف غرر الحکم و درر الحکم، قم، دفتر تبلغیات اسلامی.

جامی، عبدالرحمن، سیدجلال الدین آشتیانى ، 1370، نقد النصوص فى شرح نقش الفصوص ، تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت ارشاد اسلامى .

رازى دایه ، نجم الدین، 1379، مرصاد العباد، مصحح: محمدامین ریاحى ، تهران، شرکت انتشارات علمى فرهنگى.

شعیری، تاج الدین، بی تا، جامع الاخیار، قم، شریف رضی.

طباطبایی، سیدمحمدحسین، 1388، رساله الولایه سفرنامه سلوک، قم، مطبوعات دینی.

ـــــ ، 1417ق، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، دفتر انتشارات اسلامى جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.

ـــــ، 1374، المیزان فی تفسیر القرآن، ترجمه سیدمحمدباقر موسوى همدانى ، قم، دفتر انتشارات اسلامى جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.

ـــــ ، 1427ق، تفسیر البیان فى الموافقه بین الحدیث و القرآن ، قم، دار التعارف للمطبوعات.

طوسی، خواجه نصیرالدین، سیدمهدى شمس الدین ، 1376، اوصاف الاشراف، تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت ارشاد اسلامى.

فناری، شمس الدین محمد حمزه، محمد خواجوى ، 1374، مصباح الأنس بین المعقول و المشهود، تهران، مولی.

همدانى ، عبدالصمد، 1387، بحر المعارف، تهران، حکمت.

یزدان پناه، سیدیدالله، 1392، مبانی و اصول عرفان نظری، نگارش سیدعطا انزلی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی ره.

علیرضا کرمانی: استادیار مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی ره.

قرآن شناخت - سال هفتم، شماره اول، پیاپی 13، بهار و تابستان 1393.